EMMA ZUNZ

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Es relativamente sencillo hablar de lo que es justo cuando se tiene a lo bueno como referente. Sin embargo, el ideal de lo bueno se ha ido degradado con el tiempo. Hoy, en pleno siglo XXI, ambos conceptos se han convertido en una de tantas utopías inalcanzables. La justicia ya no depende de la bondad de uno o varios individuos -si es que aún existe tal cosa-; ahora se somete al poder, al dinero, a los intereses de un sistema cuyo único fin es obtener ganancias. En este contexto se inserta Emma Zunz.


A cuatro años del final de la Primera Guerra Mundial, un 14 de enero, Emma se entera de la muerte “accidental” de su padre. Una vieja historia de traición entre éste y el ambicioso Aarón Loewental la hace pensar un homicidio, un homicidio que ella considera necesario vengar, aún a costa de su propio cuerpo. De entre tantos temas que, más allá del relato, el texto sugiere -la situación de las obreras, el sexismo, la ambición, el desprecio del otro sexo y del propio cuerpo, la reificación, el poder, etc.-, considero que el principal puede resumirse en una pregunta ¿se puede hablar de justicia en una sociedad degradada, desencantada de sus propias utopías? Las acciones de Emma y su sed de victoria son una búsqueda constante de esta respuesta. Sin embargo, Emma ya no es el héroe clásico, aquel que, tras la separación y la iniciación, regresa para cumplir su sino y triunfar. Ella, en realidad, es mujer y, “peor aún”, una obrera que no se separa, que no se inicia (o se “ilumina”) y, si pensamos que, en realidad, no es seguro que su padre haya sido asesinado, tampoco triunfa.


A pesar de su justificación, “He vengado a mi padre y no me podrán castigar”, Emma no consigue nada que la beneficie porque, a pesar de haber matado a Loewenthal sin pagar por ello, “no supo nunca si [éste] alcanzó a comprender” por lo que su “venganza” no puede considerarse del todo completa. Además, Emma regresó a su status quo, a la máquina salvaje en la que no es más que un engrane, un objeto (ya sea de producción o de “goce”).


Vemos, pues, que en una sociedad “caída de las rodillas de Dios y del Estado” la justicia es una utopía cada vez más lejana, y no depende ya de la bondad o la maldad, ni siquiera de los hechos concretos: depende del mercado,  la alevosía, el engaño, la traición y el poder.  



El proceso

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En la era del ser exactos, en la era
de la materia no nos damos cuenta
de cómo no tenemos tiempo
para ser más seres humanos.
(Rodrigo González)


De acuerdo con Fischer, Franz Kafka es quien “sentía con más intensidad que cualquier otro artista anterior la alineación de los seres humanos”. En ese sentido, son sus obras quienes dan cuenta de esta conciencia de la alineación. Por alineación se entiende un proceso mediante el cual el hombre enajenado y reificado cede su lugar central y su poder a los productos y al mercado. Este hombre fragmentado por la división psicológica y social del trabajo no es conciente de la ruptura de su unidad vital y, por tanto, de su deshumanización.


En un plano menos teórico, por decirlo de alguna forma, El proceso de Kafka, más que una historia, es una visión del mundo, un mundo alineado y autoenajenado. Podríamos empezar con Joseph K.: ¿por qué durante casi toda la novela es llamado, simplemente, K.? El desconocimiento del nombre del personaje es una correspondencia “formal” con el desconocimiento de la realidad que tienen el propio personaje y su sociedad. En efecto, es la ignorancia de las masas la que perpetúa y fomenta la inacción, al tiempo que “cubre -según Marcuse- el análisis filosófico”.

K. trabaja para un banco y es el “orgullo de su familia”. Mientras puede vivir acomodadamente y sin problemas en la pensión de la señora Grubach, no tiene necesidad de cuestionar ni su entorno, ni su vida ni su actuar. Así, el proceso que se inicia en contra suya es una ruptura de su status quo que lo obliga a pensar su realidad. Un ejemplo de esto es la relación que K. lleva con las mujeres. Para él son un objeto utilitario, primero de placer (Elsa) y después
como herramientas para salir bien librado del proceso. Pero es conforme las conoce y solicita que se da cuenta de esta relación “utilitaria”, relación mercantilista propia de una época en la que el hombre es, para el hombre, un medio para un fin. En ese sentido, K. piensa: “Estoy tras quien me ayude: primero la señorita Bürstner; luego, la mujer del ujier y, por último, esta menuda enfermera”.


La conciencia que va adquiriendo K. no tanto del enmarañado mecanismo de su proceso como del estado decadente y negativo de su sociedad se construye también a partir de preguntas. Constantemente, y como bien señala Fischer, K. se pregunta “¿Quién decide? ¿Quién está a cargo de todo? ¿A quién podemos dirigirnos en busca de justicia y de ayuda?” A estos cuestionamientos yo añadiría uno más: en medio de este gran “maquina” en la que cada hombre no es más que una pequeña pieza movible, ¿K. tiene opciones?, ¿las tenemos nosotros? La respuesta que da Kafka respecto a K. es la siguiente: “ya no tenía la opción entre acceder al proceso o rechazarlo; se hallaba completamente metido en él y era necesario defenderse”. La forma de defensa de K. era un programa que él mismo había planeado. Pero si pensamos a la novela de Kafka como una alegoría de nuestra propia alineación, nuestra forma de defensa no es otra que el arte. El arte como el encargado de denunciar el proceso de degradación pero, sobre todo, como una forma de recuperar nuestro ser completo a través de la educación estética. De ahí que las Cartas sobre la educación estética del hombre fueran la inspiración de las Vanguardias.


Hablemos, por último, de la sociedad de K. Como hemos dicho, estamos ante –y en- una sociedad enajenada en la que la razón y su lógica de la represión y el utilitarismo han convertido al mercado de cambio en mercado de beneficio, y al hombre en objeto, en mercancía. Esto es, en gran medida, consecuencia de la enajenación de la sociedad. Una sociedad enajenada, en la que “nadie sabe nada”, es, según Benjamin, aquella en la que “las masas son espectadoras de su propia destrucción sin que sean capaces de darse cuenta de ello”; aquella en la que la estetización de la vida política y social es capaz de encubrir exitosamente la ausencia de libertad y las terribles consecuencias del
capitalismo salvaje. Al respecto, Kafka describe una inmensa estructura jerárquica en la que todos son “subalternos” y ninguno sabe más de lo que necesita saber para embonar en un puesto burocrático determinado. Describe también, dentro de las oficinas en las que se lleva el proceso de K., a una masa dividida en dos secciones la cual reacciona favorable o negativamente ante los discursos por la forma en que son expresados (el tono, la cantidad de palabras, la presencia del orador) y no por su contenido, por ello K., al escuchar los aplausos que merecieron sus palabras, piensa “es fácil ganarse la voluntad de esta gente”.


El proceso es una alegoría de la alineación y la enajenación de la sociedad y como tal refleja la angustia y la preocupación de Kafka ante la reificación del hombre, la pérdida de su humanidad y la tendencia a colocar los objetos en el lugar en que debería estar el hombre.


El Alma y el Cuerpo en El Colmenero divino

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Sabemos que El Colmenero divino se inserta dentro de un género más grande: el Deleitar aprovechando; sabemos, también, que el provecho estriba en el carácter doctrinal del drama. Pero lo cierto es que, a siglos de distancia, la obra de Tirso le brinda al lector moderno más “deleite” que “provecho”. Cada vez estamos más lejos de las tesis teológicas que están detrás del auto sacramental. Y si bien es cierto que, para muchos de nosotros, la filosofía del cristianismo ya no funciona como cosmovisión, también lo es que entender el pensamiento religioso es indispensable para entender el Siglo de Oro.


En ese sentido, este trabajo estudia la relación que se da entre el Alma y el Cuerpo en El Colmenero divino. Recordemos que estamos ante una estructura simbólica que maneja, al mismo tiempo, el sentido literal y el alegórico. Así, el Alma es la Abeja y el Cuerpo un zángano, y su diálogo literalmente es una disputa, pero alegóricamente es una de las tesis centrales del cristianismo. Considero que la relación tiene, además, tres ejes temáticos: el literario, el social, y el filosófico, de los cuales éste último es el más importante.

Al hablar del eje literario, pienso en la tradición en la que está inserto el diálogo, en su antecedente medieval, el poema “Disputa del cuerpo e del ánima”. Éste es un poema breve de 136 versos que se considera una traducción del francés . Su importancia estriba en ser el primer texto en lengua española que trata el problema de la relación alma-cuerpo a través de un diálogo en el cual el Alma le reprocha al Cuerpo por hacerla caer en el pecado. Es clara la influencia que tuvo en el drama de Tirso: 

Cuerpo maldicto    de gran trayçion, 
Commo desvarías    en tu departir! 
Ca si tu quesieses     la verdat decir, 
Bien sabes qual fue  lami entinçion. 
Tres contrarios    de mala perdiçion 
Fexistes en mi    muy gran dañamiento: 
El diablo, el mundo    e tu el çimiento 
Trayades me puesta     en vuestra prisión (Alvar, 140). 

El segundo eje temático de la relación es social porque habla de los estamentos de la época: el Alma es una Dueña y el Cuerpo un simple plebeyo. Tirso es muy claro cuando, en su acotación, dice cómo debe verse el Cuerpo: vestido “de villano muy tosco”. En efecto, el Cuerpo, cual villano insolente, le dice al Alma “no andes tan engreída” (v. 471) y ella, airada, lo llama “grosero, bajo” (v. 479), después éste le reprocha: “mos querréis agora her/ de que sois una mujer/ de carta de ejecutoria”. Recordemos que dichas cartas eran un documento mediante el cual se buscaba el reconocimiento de una persona como miembro de la nobleza. Esta idea del Alma como dueña ya está en el Fedón: “una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza prescribe a éste el servir y el ser mandado, y a aquella, en cambio, el mandar y el ser su dueña” (Platón, 75).  Pero ¿en qué consiste la inferioridad del cuerpo? Según Plotino, neoplatónico del siglo II d.C, la materia se identifica con el mal (entendido como no-ser, opuesto al Bien o Ser) porque es una realidad degradada. En la cima de su escala se encuentra el Uno, el Bien, aquello que es inefable, inmutable y, en esencia, no puede no manifestarse; le sigue la Inteligencia, aquella que contiene la semilla de lo racional (Ideas y Demiurgo); después está el Anima mundi, el alma del mundo, aquella de la que emanan las almas que bajan de las esferas celestes hasta la materia; finalmente está la materia, débil reflejo del uno, aquella que, por su posición inferior en la escala, es incapaz de aspirar al Uno (Plotino, III, 1). Adaptado a la tradición cristiana, el Uno es Dios padre, la Inteligencia es el Hijo y el Anima mundi el Espíritu santo; mientras que el cuerpo se concibe como simple materia. De ahí la inferioridad, el vasallaje del cuerpo.    

Una vez dicho lo anterior, estamos listos para hablar de la filosofía cristiana que Tirso postula en los diálogos de la Abeja y el Cuerpo. El Alma habla primero (vv. 444-447): “Alto, Cuerpo, a trabajar,/ que habemos de hacer los dos/ una miel, para alabar/ y dar mil gracias a Dios.” El Cuerpo se niega porque, según él, trabaja sin recibir una recompensa, después se queja del Alma (vv. 458-459): “Sólo me dais pan de llanto/ y sos la mandona en casa”. Pero se queja también de su condición material, de su imposibilidad de acceder a Dios porque mientras la Abeja es “regalada y servida,/ del Colmenero estimada”, él está “cubierto de andrajos,/ siempre con oficios bajos,/ cargado de tierra y lodo”. Esta postura es también platónica. Para Platón, el alma debe evitar el “comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad”, debe mantenerse pura hasta que la divinidad la libre de él 

Entonces empieza una pelea en la que ambos buscan demostrar que el otro los necesita. El Cuerpo exclama exaltado “el que os estima agora, vos hizo […] de nada”. En la tradición filosófica de la que deriva el cristianismo, es imposible que, de la nada, surja algo. Así, lo que el Cuerpo le dice al alma no es un argumento, sino producto de su propia ignorancia, ya que, en su calidad material y meramente sensitiva es incapaz de acceder por sí mismo al conocimiento (cosa que sí puede hacer el alma, que tiene una esencia divina). Por su parte, la Abeja le recuerda al Cuerpo su condición perecedera, visible y cambiante: “y del polvo de la tierra [te hizo dios]”. Y le dice que es ella quien le da vida, ser, valor, sentidos y actos humanos. Eso último nos remite a las jerarquías de Platón y Aristóteles que condensa y adapta al cristianismo santo Tomás de Aquino. De acuerdo con dicha organización jerárquica, en la parte inferior están los seres no cognoscentes y sin movimiento (los minerales y plantas), después vienen los seres que pueden moverse y sentir (los animales brutos), y, finalmente, está el hombre que es un animal dotado razón. Pero esta razón no puede darse sin el alma, y, en ese sentido, es que le da valor, actos y sentidos humanos. 

Ahora bien, de esta discusión que podría seguirse al infinito, quiero destacar algunas cosas. Primero: la visión, nuevamente neoplatónica, del cuerpo como cárcel del alma. Cuando, el Cuerpo pregunta (vv. 498-499) “¿Qué valéis sin mí, que soy,/ Alma, vuesos pies y manos?”, la Abeja es tajante en su respuesta “Y prisión donde me encierra,/ el mismo que ser me ha dado”. Por su parte, en el Fedón tenemos: “lo que se dice en los misterios [… es que] los hombres estamos en una especie de presidio y que no debe liberarse uno a sí mismo [con el suicidio] ni evadirse de él”. La segunda cosa a destacar es que con el neoplatonismo del que hemos venido hablando convive la escolástica de santo Tomás. Y aunque tal afirmación resulte una obviedad si pensamos en que Tirso era clérigo, es importante ver qué diferencias existen entre las teorías neoplatónicas y escolásticas acerca del alma. Platón separa absolutamente el alma del cuerpo, y deja a éste de lado totalmente cuando pone en boca de Sócrates la idea de que, después de la muerte, “hay algo mejor para los buenos”. Sin embargo, en el cristianismo esto no puede ser así. Porque “la creencia cristiana de la resurrección hace necesario atribuir a la naturaleza humana como conjunto, y no sólo al alma humana, una sustancial unidad” (ILSON, 261-264). En ese sentido, la ideología cristiana requiere de una idea del alma platónico-aristotélica según la cual ésta sea lo suficientemente libre de su cuerpo como para permanecer tras la separación, es decir, la muerte; y, al mismo tiempo, requiere un cuerpo tan íntimamente asociado con el alma que pueda participar de su inmortalidad. Así, el alma se concibe como un compuesto de sustancia espiritual o esencia y, en relación con el cuerpo, como una forma, un acto de ser. Esto está presente en los vv. 520-542. Son versos fundamentales para el adoctrinamiento del público. La Abeja le pide al cuerpo que llore para que “con el agua de [sus] ojos,/ se labre sabrosa miel”, porque las lágrimas son la señal visible del arrepentimiento. Pero le pide más aún, le pide que se ejercite en la virtud que, como cuerpo, haga uso de sus facultades para alcanzar la gracia: 

La cera, con la piedad 
de tu corazón que, tierno, 
cera será de humildad, 
que derrita el fuego eterno 
de la inmensa caridad. 

En efecto, el ejercicio de las tres virtudes teologales (Fe, Esperanza y Caridad) depende de la voluntad del alma, pero necesita del cuerpo. Es él quien hará “de miel buenas obras”. No obstante, el Cuerpo, incapaz de comprender lo que el Alma le explica, duda de los beneficios que puede obtener. “Gloria tienen en el cielo/ los sentidos corporales”, le responde la Abeja porque, como apuntábamos arriba, la idea de la resurrección le asegura un lugar al cuerpo, una “parte” de la gracia.  

Posteriormente, el alma decide irse y el cuerpo pregunta (vv. 551-552) “Si ell Oso viene, ida vos,/ ¿quién le tiene de esperar?”. Es interesante que en un “momento de lucidez” el cuerpo sea quien advierta el peligro y no el alma. La función dramática de estas líneas es el contraste con la respuesta de la Abeja (vv. 553-556): 

El temor santo de Dios 
es guarda del colmenar 
no temas, lo que te encarga 
mi consejo haz al momento 

Respuesta que denota cierta vanidad y soberbia en tanto muestra que la Abeja se siente segura de tener el favor de Dios. El resultado de esta vanagloria y sus consecuencias después de que la Abeja se va son el climax del drama. Por otra parte, el hecho de que el Alma decida irse es importante en función de la alegoría porque, al marcharse, se lleva consigo a la razón, puesto que el intelecto es exclusivo del alma. Entonces, el Cuerpo, al quedarse sin el alma, desciende en las jerarquías aritotélico-tomistas y, cual animal bruto, sucumbe a los apetitos sensitivos o sensualistas. Por apetito, según santo Tomás, debemos entender una pasión, una tendencia. Específicamente, existen tres tipos de apetitos: 
  1. El natural: inclinación consiguiente a la naturaleza de cada cosa (como la de las piedras al centro de la tierra). 
  2. El apetito sensitivo: aquel que sigue al conocimiento de los sentidos. 
  3. El apetito intelectivo(o “voluntas”) la inclinación al conocimiento del intelecto (Manzanero, 22, 23).

Así, en el hombre como unidad alma-cuerpo existen los tres apetitos, pero si el “alma se va”, se pierde la voluntad, y el raciocinio se anula junto con la libertad. 
Cuando el alma ya no está, el cuerpo decide holgazanear (vv. 565-569): 

¿El zángano me han hecho? 
Pues si los zánganos son 
perezosos, aquí me echo. 
Trabaje ella, que es razón, 
pues que se lleva el provecho. 

Entonces se queda dormido y aparecen el Mundo (vestido de colmenero), el Oso y unos músicos. Como era costumbre, Tirso pone en boca del Oso la narración de lo que sucede. En ese momento el cuerpo despierta y se encuentra con los otros. En su calidad de animal bruto, es tentado mediante el apetito sensitivo del hambre. Sin embargo, para comer la miel del Mundo, el Cuerpo debe pagar con el Alma. Al principio se niega, pero termina por aceptar (vv. 625-628): 

Otra miel ell Alma come, 
que dice que es como almíbar, 
siendo para mí de acíbar; 
mijor es que de esta tome 

Cuando el Alma regresa se da cuenta del error que ha cometido al abandonar el colmenero (vv. 644-646): “El temor de Dios perdí;/ guióme mi desconcierto/ por un áspero desierto/ […] todo es espanto/ todo miedo torpe y vil”. Una vez que el alma está turbada y el cuerpo es presa de la pasión, a ésta le viene una enfermedad porque “se dice que la pasión es una enfermedad del alma cuando no es regida por la razón”. La pobre Abejita es engañada por el Mundo y el Cuerpo porque, al carecer de razón, pierde también sus facultades, le dice al Mundo: “Perdí también la memoria/ de mi labrador primero:/ no sé si eres tú” (vv. 667-669). Después le dice al Cuerpo “siempre me llevas tras ti”, porque, en efecto, pierde la voluntad (o apetito intelectivo) y “la voluntad está dotada de libertad (capacidad de actuar con autodeterminación), mientras que el apetito sensitivo [del Cuerpo] obra siempre determinado por los bienes percibidos mediante los sentidos”  (Ibídem, 50) 

Tras la caída del Alma todos se van cantando y sale el placer para narrar la destrucción y pérdida de las colmenas. Luego regresa la Abeja vestida “de luto y sin alas” y se queja arrepentida (otro recurso dramático importantísimo para el adoctrinamiento del espectador, vv. 711-718):  

Perdí el camino, engañóme 
el apetito del Cuerpo,  
llegué al colmenar del mundo, 
colmenas vi del infierno, 
cayéronseme las alas 
porque no volase al cielo; 
hambrienta estoy, porque el Mundo 
no satisface deseos.  

En efecto, el mundo es incapaz de satisfacer el deseo de la Abeja porque lo que toda la naturaleza desea (lo sepa o no) es el Bien, o sea, Dios. Para santo Tomás la contemplación de la esencia divina es el fin último de todas las cosas. Es necesario, por tanto poner el fin del hombre en lo que más se aproxima a Dios. Ahora bien, los placeres corporales impiden al hombre acercarse a Dios mediante la contemplación, para lo que suponen un obstáculo, puesto que hunden al hombre en lo sensible y le arrancan lo inteligible. Por tanto, no se puede poner la felicidad del hombre en los placeres corporales. Además, el fin último es la cosa más noble y más valiosa que corresponde a cada ser, puesto que tiene razón de máximo bien. Ahora bien, los placeres sensuales no pertenecen a lo que hay de más noble en el hombre, que es su intelecto, sino a sus sentidos. No hay que confundir, por tanto, la felicidad con los placeres  (Rassan, 249, 250). 

Reconocer, a partir de la experiencia, que cometió un error al dejarse llevar por el cuerpo es una especie de primer paso hacia la salvación. El segundo, y más importante, es el arrepentimiento (con llanto incluido). Por ello, el Placer le dice “Llorad, llorad más, mi Abeja,/ que estos llantos son sus flores” (las del Colmenero). En vista de su sincero arrepentimiento el Colmenero perdona a su amada Abejita, olvida la ofensa y se dispone a darle la miel de la gracia. Pero antes es necesario que el Alma enfrente por última vez al Mundo, al Oso y al Cuerpo. Cuando tiene enfrente los dos grupos de colmenares, el del Mundo y el de Dios, “no sabe a quién seguir”. De nuevo es vulnerable de caer en los placeres. El Cuerpo la tienta: “Alma, el Mundo es colmenero,/ con sus gustos me va bien;/ para ti son todos, ven”. Sin embargo, esta vez cuenta con el Colmenero, quien la invita a comprobar por sí misma los engaños del Mundo. Pero para eso es necesario que el cuerpo se desengañe a partir del sentido que tiene mayor fama de burlador: la vista.  Tras ver los panales del Mundo (los siete pecados capitales), exclama:  

¿Los panales eran ésos? 
Pregonáis carne, y dáis huesos; 
el gato vendéis por liebre. 

Al final, el cuerpo tiene una segunda etapa de sueño. Pero esta vez es un sueño positivo porque el Alma está restituida al dominio de sus facultades, de sí misma; la unidad alma-cuerpo se restablece y, mientras el Cuerpo descansa, el Alma goza de la gracia de Dios y la contemplación de la divinidad.  



BIBLIOGRAFÍA 

DIRECTA: 

MOLINA, Tirso de “El Colmenero divino”, en Deleitar aprovechando. Madrid, Biblioteca Castro Turner, 1994. 

INDIRECTA: 

ANÓNIMO, “Disputa del alma y el cuerpo”, en Antigua poesía española lírica y narrativa (siglos XI-XIII). ed. de Manuel Alvar. México, Porrúa, 2005. (col. Sepan cuantos, 151). 6ta ed. 

GILSON, Etienne, “El alma humana”, en Elementos de Filosofía Cristiana. Madrid, RIALPH, 1981. 

MANZANERO, Marcos F., “Tres clases de apetitos: natural, sensitivo e intelectivo”, en Las pasiones según santo Tomás. Salamanca, San Esteban, 2004. 

PLATÓN, Fedón. Fedro. int., trd. y n. de Luis Gil Fernández. Madrid, Alianza editorial, 1998. 

            PLOTINO, Enéadas. III, 1. Madrid, Gredos, 1982.  

RASSAN, Joseph, “El fin último o la felicidad última del hombre” en Introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino, tr. Julián Urbistondo. Madrid, Rialp, 1980.